miércoles, 24 de abril de 2013

CÓDICE





Traducido del Inglés por Miryan McDonald
Las siguientes notas, con la intención de ser como una historia básica de los antiguos libros plegados de acordeón del antiguo Maya, fueron escritos en junio del 2003 para FAMSI, por Randa Marhenke. Sra. Marhenke tiene una familiaridad sobresaliente con los Códices Mayas, lo que es un producto de su enfocado estudio en los Mayas por más de 20 años.
CONTENIDO:   INTRODUCCIÓN
  LOS CÓDICES:
     El Códice Dresde
     El Códice Grolier
     El Códice Madrid
     El Códice París   CURIOSIDADES SOBRE LA CÓDICES
     El Códice París (PDF 1.59 MB)
     1871 Publicación de la Página Cortesiano
  SUMARIO
Fragmentos de los cuatro Códices Mayas.





LA ESCRITURA MAYA QUEDÓ REGISTRADA EN CÓDICES, PINTURAS, ESTELAS, EDIFICIOS Y MATERIALES QUE OFRECIERON RICAS TEXTURAS COMO LA CONCHA, EL ALGODÓN, LOS OBJETOS HECHOS DE CERÁMICA Y DIVERSAS JOYAS REALIZADAS EN PIEDRAS DE GRAN BELLEZA, COMO EL JADE Y LA OBSIDIANA.


En los códices, sus libros sagrados, registraron noticias, crónicas y hechos históricos; hicieron gala de la precisión de sus sistemas cronológicos y de su literatura y dieron cuenta de su arte, así como de sus conocimientos en astronomía, medicina y botánica. Como se evidencia, se necesitaba ser poseedor del conocimiento para esc

ribir códices; por ello, los sacerdotes, pertenecientes a la nobleza, eran los encargados de escribirlos. Eran llamados ah ts'ib: escribas, o ah woh: pintores.



También eran ellos los únicos que tenían la facultad de leerlos e interpretarlos, ya que la manera de hacerlo dependía del momento, de la situación y de quién los consultaba -así como de los objetivos que perseguía al hacerlo-. Como se ve, la interpretación jamás era única y lineal, hecho que, por cierto, dificulta el desciframiento de los códices. Aunado a ello, como su escritura tiene varios signos para representar una misma idea, la lectura se vuelve rica en expresiones, pero altamente codificada y compleja.
Fabricaron sus códices usando una corteza vegetal: el amate, y se sabe que también utilizaron la piel de venado especialmente tratada. Formaban largas tiras dobladas como biombo y las recubrían con una fina capa de estuco, sobre la que dibujaban, y esto les permitía hacer correcciones aplicando el color blanco a manera de goma de borrar para continuar pintando sus jeroglíficos.













Los códices tenían un orden: cada página estaba perfectamente dividida en secciones de glifos, numerales y figuras. El colorido de los códices es notable, y destaca el uso del rojo, el negro y el azul maya.







La mayor parte de los códices mayas fue destruida durante la Colonia. Han sobrevivido hasta nuestros días únicamente tres códices que han recibido el nombre de la ciudad en donde se encuentran: Dresde (Alemania), París (o Peresiano) y Madrid (o Trocortesiano).








Códice Dresde







Es tal vez del que se tiene más información. Trata de astronomía, religión y diversas ciencias y artes. Cabe destacar que cuenta con tablas astronómicas y calendáricas muy precisas, tanto del ciclo del planeta Venus como de los eclipses, y formula augurios sobre diferentes hechos y situaciones ligadas a la cosmogonía maya.


De los tres códices, el de Dresde es el más pequeño; cada una de sus 39 páginas mide 20 cm de largo por 9 cm de ancho. Desplegado, tiene una longitud de 3.51 m y está dividido en secciones por medio de líneas rojas que señalan el principio y el fin de los capítulos, o que introducen un cambio de tema. Sus glifos son de colores rojo, azul, amarillo, sepia, negro y verde.


















Fue encontrado en Viena en el siglo XVIII: había sido llevado en el siglo XVI, desde Guatemala, como parte de los presentes que se ofrecieron a Carlos I de España, Emperador de Alemania. Fue hasta 1810 que Alejandro de Humboldt lo dio a conocer al mundo































































Códice París o Peresiano
A pesar de haberse hallado incompleto y en malas condiciones, sus glifos hacen gala de una gran calidad y complejidad técnica, que ha sido comparada con la de las esculturas y bajorrelieves de El Naranjo, Piedras Negras y Quiriguá, en Guatemala.
Fue el segundo en aparecer en Europa, alrededor de 1832, en la entonces llamada Biblioteca Imperial de París, y el nombre de Peresiano se debe a que fue encontrado envuelto en un pliego de papel que tenía escrita la palabra Pérez. Fue hasta 1859 cuando León de Rosny lo identificó como códice maya.



































Códice Madrid o Trocortesiano
Describe diversas ceremonias y artes mayas de carácter mágico. No todos sus jeroglíficos han sido descifrados. Apareció en España, en el siglo XIX, dividido en dos secciones, la mayor de las cuales estaba en manos del señor Juan de Tro y Ortolano; la otra parte de la tenía el señor José Ignacio Miró.
Fue el francés Brasseur de Bourbourg quien lo identificó como documento maya en 1866. Originalmente se le llamó Códice Cortesiano porque se pensaba que Hernán Cortés lo había enviado a España.
 Desde 1964, este códice está resguardado en el Museo de América de Madrid. 






























EL CÓDICE NUTTALL






Manuel A. Hermann Lejarazu













Image - Codex Zouche-Nuttall, British Museum
































La historia de los antiguos pueblos mixtecos del actual estado de Oaxaca quedó plasmada en un extraordinario grupo de manuscritos pictóricos conocidos como códices. La importancia de este conjunto de documentos radica en el hecho de que se trata del único corpus de libros prehispánicos que registra acontecimientos de carácter político, genealógico, militar, religioso, incluso mitológico, originados en una extensa región del sur de México.
Seis son los códices mixtecos considerados de tradición prehispánica que sobrevivieron a la conquista española. Los nombres con que se les conoce a estas fuentes son: Vindobonensis, Nuttall, Bodley, Selden, Colombino y Becker 1. En sentido estricto, el Códice Selden fue terminado a mediados del siglo XVI, pero se considera de origen prehispánico debido a la nula presencia de elementos europeos en sus páginas. Por otro lado, hoy está bien comprobado que los códices Colombino y Becker 1 formaban antiguamente un mismo documento, pero en el siglo XVI fue dividido en dos partes o fragmentos, por lo que quedaron separados físicamente.
En términos generales, se puede decir que la parte central de la Mixteca Alta es el escenario principal de los eventos históricos y genealógicos narrados en los códices. Aunque también hay menciones a varios lugares de la Mixteca Baja y de la Costa, se considera la zona de Tilantongo, Jaltepec, Achiutla, Teozacoalco y Tlaxiaco como el área nuclear que aparece registrada en los documentos pictóricos. En efecto, varias páginas de los códices Bodley, Selden y Nuttall abordan con detalle la historia dinástica de los principales señoríos de la Mixteca Alta. El Bodley, por ejemplo, contiene en su parte anversa una historia completa sobre el prestigioso linaje de Tilantongo, mientras que el Selden trata sobre la familia de dignatarios del pueblo de Jaltepec. En cambio, la parte anversa del Vindobonensis constituye todo un magnífico relato acerca de los orígenes del mundo mixteco tal y como este pueblo lo concibió hace más de 500 años.
El periodo que cubren los códices mixtecos abarca del siglo X al XVI, etapa que coincide con el Posclásico, según la cronología fijada para el área mesoamericana.
Pero no sólo hay en los códices historias de linajes y sus intrincadas alianzas matrimoniales, también registran la obra de destacados personajes. Documentos como el Colombino-Becker y el reverso del Nuttall nos hablan, en términos modernos, de la biografía de un connotado guerrero y gobernante llamado 8 Venado, Garra de Jaguar, a quien, al parecer, lo podemos ubicar como un verdadero “parteaguas” en la historia prehispánica de la Mixteca.
Es precisamente en esta nueva edición facsimilar de la sección reversa del Códice Nuttall, en la que presentaremos parte de la vida y hazañas del señor 8 Venado.


DESCRIPCIÓN
El Códice Nuttall, o Zouche-Nuttall, como también se le conoce, es un extenso libro doblado en forma de biombo y pintado por ambos lados. Actualmente se encuentra resguardado en el Museo Británico de Londres con la signatura Add. MS. 39671.
El soporte del documento está conformado por 16 tiras o piezas de piel de venado unidas en cada uno de sus extremos, de manera que forman una larga faja plegable con una extensión total de 11.41 m. Las hojas o láminas que conforman el libro son resultado de los dobleces o pliegues de la faja de piel unida. Las dimensiones de cada una de estas “láminas” son aproximadamente de 24.3 cm de ancho por 18.4 de alto. El número de láminas en ambos lados del códice es de 47; sin embargo, no todas fueron pintadas. En efecto, el reverso (que es donde se narra la vida de 8 Venado) tiene pintadas en realidad 44 hojas. En tanto, en el anverso (que registra historias y genealogías de varios pueblos) únicamente aparecen 42 láminas con pinturas.
Los colores aplicados al reverso del Nuttall son rojo, amarillo, azul, morado, café, ocre y negro; la superficie de la hoja es blanca y se preparaba antes de la aplicación de los colores con una base de estuco o yeso. Incluso esta misma base o imprimatura servía también para realizar cambios o correcciones en las figuras ya elaboradas, pues en algunas láminas del códice se observan “huellas” o restos de los dibujos que fueron borrados debajo de las figuras definitivas, de tal manera que en algunos casos podríamos hablar de un palimpsesto en el Códice Nuttall.


HISTORIA
Hasta el momento no se tienen datos que nos ofrezcan información acerca de cómo pudo haber salido el códice de la Mixteca Alta. Se sabe, sin embargo, que el manuscrito se encontraba en la biblioteca del monasterio dominico de San Marco en Florencia, Italia, hacia 1854. El códice fue visto en este lugar por el joven historiador PasqualeVillari, en el momento en que durante una reunión el bibliotecario del monasterio lo sacó para mostrarlo. Para 1859 el documento fue adquirido por un rico y prominente político inglés, quien residía también en Florencia en el tiempo de Villari, llamado John Temple Leader. Éste no era propiamente un coleccionista de libros raros, pero compró el manuscrito en el monasterio para enviárselo a su amigo Robert Curzon, quien a la postre sería el decimocuarto barón Zouche. Curzon vivía en Inglaterra y tenía una magnífica colección de libros y antigüedades en Parham, condado de Sussex.
En una serie de cartas entre Leader y Curzon (encontradas por Nancy Troike en una investigación) se menciona que el códice salió de Italia en un paquete a través de los envíos de la Misión Británica en Florencia. El barón Zouche murió en 1873 y el códice, junto con su colección, fue heredado por su hijo, Robert Nathaniel George Curzon. El nuevo barón, sin embargo, se vio envuelto en una serie de dificultades que lo llevaron, en 1876, a depositar la colección de su padre en el Museo Británico de Londres.
Para 1890, la incansable investigadora norteamericana Zelia Nuttall ya había tenido noticias sobre el extraño manuscrito jeroglífico luego de haber conversado con Pasquale Villari. Después de algunos años de seguirle la pista, finalmente Nuttall pudo ver el manuscrito en el Museo Británico en 1898. Posteriormente, en 1902, obtuvo el permiso de Robert Nathaniel para estudiarlo y publicarlo. De esta manera, la primera edición facsimilar del códice fue publicada bajo los auspicios del Museo Peabody de la Universidad de Harvard, pero en realidad se trató de la publicación de los dibujos realizados por un artista anónimo.
El entonces director del Museo Peabody le dio el nombre de Nuttall al códice mixteco en honor de la destacada investigadora. Zelia Nuttall, en efecto, fue la primera en reconocer el carácter histórico del documento e identificó algunos signos y personajes que comprobaban su idea. Sin embargo, la norteamericana consideró al códice como de procedencia mexica y pensó que había formado parte de los regalos enviados por Cortés a Carlos V en 1519.
Hoy en día sabemos que el Códice Nuttall no fue enviado por Cortés a Carlos V, pero al menos tenemos la pista de que posiblemente un fraile dominico pudo haber llevado el códice al monasterio de San Marco a principios del siglo XIX. Finalmente, el Museo Británico obtuvo la posesión definitiva del códice en 1917, fecha en la que murió Darea Curzon, hermana de Robert Nathaniel y última poseedora de la colección.


PROBABLE LUGAR DE ORIGEN
El eminente arqueólogo e investigador mexicano Alfonso Caso fue el primero en descubrir que el Códice Nuttall, junto con los demás manuscritos históricos, provenía de la Mixteca Alta y no del Centro de México o del área zapoteca, como se creyó por casi medio siglo.
No obstante, es difícil determinar con precisión el lugar exacto de procedencia de algunos de ellos. Del Códice Selden, por ejemplo, hasta hace relativamente poco tiempo, Mary Elizabeth Smith descubrió que provenía del pueblo de Jaltepec; del Colombino-Becker tenemos noticia de que estuvo en poder de los caciques de Tututepec por lo menos desde principios del siglo XVI. Pero del Códice Nuttall no se tiene la certeza sobre su lugar de origen. Algunos investigadores piensan que pudo haber sido hecho en el señorío de Teozacoalco, debido a que precisamente en el lado anverso del códice se incluye una relación genealógica de los gobernantes de Teozacoalco y Zaachila. Sin embargo, en lo particular, considero que el Códice Nuttall está conformado por dos documentos distintos, uno en el anverso y otro en el reverso, realizados en tiempos muy distantes y por muy distintas razones.
En un estudio minucioso sobre las características físicas del códice, Nancy Troike descubrió que el anverso fue pintado después que el reverso. Ella encontró varias partes en el manuscrito original en las cuales la pintura había penetrado a través de pequeños hoyos de una cara del códice a la otra, y en todos los casos fue la pintura del anverso la que apareció cubriendo las escenas del reverso. Por lo tanto, Troike llegó a la conclusión de que las pinturas del reverso ya existían antes que las del anverso. Es por esto que la autora considera como la-do 1 a la sección que fue pintada primero, y como lado 2, la que se realizó después.
¿Cuánto tiempo separa a los autores de uno y otro lado del códice? Hasta el momento aún no es posible responder a esta pregunta; sin embargo, el hecho de que la historia de 8 Venado fuera elaborada antes que la genealogía de Teozacoalco y Zaachila, me ha llevado a suponer que desde luego no fue Teozacoalco el lugar de origen de por lo menos el lado 1.
En efecto, después de un análisis comparativo entre el lado 1 del Nuttall, el Colombino-Beckery las páginas dedicadas a 8 Venado en el Bodley, puedo llegar a concluir que hay diferentes tradiciones historiográficas plasmadas en cada uno de estos códices. La tradición histórica registrada en el Nuttall pone más énfasis en las conquistas, alianzas, reuniones políticas y actos de obediencia y reconocimiento a 8 Venado que el Colombino o el Bodley. Además, el lugar más prominentemente representado en el Nuttall es Tilantongo, a tal punto que
en este documento se ignora la fecha de entronización de 8 Venado en Tututepec, en la Mixteca de la Costa, entre otros acontecimientos que se pasaron por alto. El énfasis puesto en Tilantongo nos hace pensar no sólo en este lugar como el posible origen de la biografía del gran conquistador, sino que incluso el manuscrito bien pudo haber sido mandado a hacer por los descendientes de 8 Venado.
Desconocemos la fecha exacta en la que pudo realizarse el lado 1 del Códice Nuttall, pero si los eventos que registra pueden ubicarse hacia los siglos XI y XII, probablemente el códice respondió a una necesidad de legitimación por parte de sus descendientes hacia principios del siglo XVI, cuando el linaje de 8 Venado, sobre todo de la rama de Tilantongo, comenzaba a desvanecerse. Varios años después, los señoríos de Tilantongo y Teozacoalco fueron unificados por el señor 9 Casa, por lo que tal vez el códice cambió de residencia a Teozacoalco, lugar en el que se agregaría la historia de sus gobernantes.
SENTIDO DE LA LECTURA
Como hemos señalado, el Códice Nuttall es una larga tira de piel de venado doblada en forma de biombo, por lo que su sentido de lectura es muy distinto a un libro o cuaderno de hoy día. En su formato original, el códice se lee de derecha a izquierda por ambos lados, siguiendo el patrón de las líneas rojas verticales que están pintadas en cada lámina. Estas líneas rojas no son continuas, sino que a la mitad de cada hoja se interrumpen para dar paso a la secuencia de la narración.
El Códice Nuttall está conformado en realidad por dos documentos diferentes escritos de manera independiente y en diferentes momentos en cada lado o cara del manuscrito. El que ahora denominamos lado 1 contiene la vida de 8 Venado, mientras que el lado 2 trata sobre la historia del señor 8 Viento de Suchixtlán, los orígenes de la dinastía de Tilantongo, Teozacoalco y Zaachila, entre otros temas, es decir, no es continuación del primero.
Como el lado 2 fue considerado por mucho tiempo la parte anversa del códice, la persona que paginó el manuscrito original comenzó a numerar las láminas del 1 hasta el 46, tomando en cuenta las dos láminas sin pintar. Por lo que al dar la vuelta al códice, el lado 1 quedó como la parte reversa, numerada del 47 al 90.
En la presente edición del lado 1 hemos respetado la numeración que se ha fijado en las dos últimas publicaciones facsimilares (1987, 1992) –en las que se toman en cuenta sólo las láminas pintadas–, es decir, comenzamos con la lámina 42 y concluimos con la 84. Asimismo, se reproducen las láminas del códice de manera individual y en la explicación de cada una se sigue el sentido de lectura de derecha a izquierda.














PIRÁMIDE MAYA



Las pirámides mayas responden a distintas exigencias. La diferencia principal entre una pirámide maya y una egipcia está en que la primera, igual que el zigurat babilónico, tiene como función principal soportar un templo, lo que no ocurría con las construcciones faraónicas. El edificio maya es ante todo un monumental zócalo sobre el cual se alza el sanctasanctórum, el lugar del culto consagrado a las divinidades.
A este respecto, las pirámides de Tikal ensalzan de manera especialmente evidente la unión entre la tierra y el cielo: hay una formidable «escalera» [FIGURA 1] que permite a los sacerdotes ascender a lo más alto y comunicarse con los dioses del cosmos. En cambio, en la base, como ocurre con las pirámides de Egipto, se encuentra a menudo una tumba que puede ser subterránea o estar horadada dentro de la mole de la construcción. Allí descansaban los restos mortales del soberano divinizado. Esta función, definitivamente reconocida tras el descubrimiento de la famosa cripta del Templo de las Inscripciones de Palenque en 1952, que contenía el sarcófago de Pacal, confiere al edificio maya su doble significado, funerario y religioso.
Pero, en la medida en que se afirma el poder autocrático del jefe de cada ciudad, con la tendencia a la hegemonía que algunos centros importantes ejercen sobre las ciudades cercanas, las funciones culturales y funerarias se convierten en una sola cosa: la exaltación del poder personal. Aquí se manifiesta el absolutismo del soberano. Y las estelas [FIGURA 2-3] situadas en la explanada, al pie de cada templo, proclaman por escrito los acontecimientos importantes del reinado de cada jerarca, recordando su llegada al trono, su boda, sus victorias, mencionando los enemigos que sacrificó a los dioses, enumerando las hazañas que llevó a cabo.
La arquitectura maya, en esta perspectiva, se convierte en instrumento de la gloria individual: vincula estrechamente a las divinidades con el rey que les ha consagrado altares, plataformas o pirámides.
 
 
 
 
FIGURA 1
 
FIGURA 2
 
FIGURA 3
 
 
Figura 1
 
Figura 2
 
Figura 3
 
 
Ampliar
 
Ampliar
 
Ampliar

 Las Guerras y la Política Maya


Fotografías de Claudio Obregón Clairin.


Los ahauob (reyes mayas) invocaban a entidades divinas o consciencias inorgánicas que activamente participaban en su cotidiano y determinaban su destino bajo un orden calendárico. El universo de los mayas históricos era ritual y cíclico, las guerras estuvieron condicionadas a las posiciones que ocupaba en el horizonte el planeta Venus y con precisión observaron, siguieron y midieron los ciclos sinódicos (tiempo que toma un planeta en dar una vuelta al Sol) de Marte, Venus, Júpiter y Saturno quienes transitan alrededor de la Eclíptica, que es la banda imaginaria que va del Este al Oeste y por la cual, además de los planetas mencionados, también se desplazan la Luna, el Sol y al fondo 13 constelaciones, para nuestros mayores, la Eclíptica era una serpiente de dos cabezas y propongo que las dos cabezas son el Sol y la Luna.
Fotografía tomada de Internet, se observan los Tres Mundos Mayas y la Eclíptica del Este al Oeste.
Los mayas observaron a la Eclíptica como si fuera un engranaje de una caja fuerte al que se le dan ciertas vueltas a la derecha y otras tantas a la izquierda hasta que la correcta combinación abre la puerta. El engranaje se compone de tres niveles, en el primero circulan el Sol y la Luna (la Luna al igual que Marte, son los únicos cuerpos celestes que observados desde la percepción terrestre “meten reversa unos días para luego seguir avanzando”), en un segundo nivel, se ubican los planetas y en el plano más lejano, circulan 13 constelaciones.
Los monumentos pudieran ya estar concluidos pero no se “inauguraban - bendecían” inmediatamente después del último brochazo, como sucedió con la inauguración del Templo de la Cruz, en Palenque, en la que K’inich K’an Balam esperó a que sobre la Eclíptica estuvieran presentes Júpiter y Saturno y, al igual que sucede con la caja fuerte, se “abrieron los canales energéticos” que contactaban a los reyes divinos mayas con el movimiento planetario y las entidades divinas.
Estas expresiones de una “religión chamánica” en la que los objetos se tornan objetos nos explican la importancia del rol social del ahau (rey) quien era considerado como una representación divina sobre la tierra y su parentesco con los dioses mitológicos era la fuerza vital que sustentaba su Poder.

 Kinich B'aaknal Chaak, ahau de Toniná


La Divina Política del Macanazo
Los mayas compartieron una misma visión del universo, un origen mitológico común, pero cada ciudad tenía sus propios dioses o entidades divinas, Palenque, por ejemplo, fue una ciudad que en diversas ocasiones sufrió invasiones y asesinatos de sus ahauob a manos de los gobernantes de Calakmul y Toniná, entonces, el Ch´ulel (energía vital que contiene la sangre) de la familia real de Palenque, históricamente se transmitió por medio de las Ixahauob (reinas). Es por ello que en Palenque, la Diosa Madre Garza fue venerada como diosa tutelar al contrario de lo que ocurrió en otras ciudades mayas donde ni siquiera se le menciona. 

Templo de las Inscripciones y al fondo el Templo del Sol, Palenque, Chiapas.
Durante el reinado del famoso ahau de Palenque, K´inich Janaab’ Pakal K´in (enterrado en el Templo de las Inscripciones) la ciudad se mantuvo en relativa independencia y fue aliada de Tikal, sabemos que en 659, Pakal mismo recibió y ayudó al ahau de Tikal, Nuun Ujol Chaak quien desde hacía dos años erraba por el Mundo Maya porque había sido expulsado de su reino y perseguido por el implacable ahau de Calakmul, Yuknoom Ch’een II.
Cuando murió Pakal, su hijo K´inich K´an B´alam II contaba con 48 años y ascendió al trono el 7 de Enero de 684 y gobernó durante 18 años. Tomó a su cargo la culminación de la construcción del Templo de las Inscripciones donde fue enterrado su padre y poco tiempo después, edificó tres magníficos templos que hoy llamamos del Sol, de la Cruz Foliada y de la Cruz.
A pesar de recientes excavaciones en los templos construidos por K’inich K’an B’alam II, aún no se ha encontrado su tumba. Una escultura ubicada en el Museo de Sitio de Toniná muestra a un cautivo llamado K´an Balam quien podría explicarnos el trágico final del ahau de Palenque y por ello no se ha localizado su tumba, aunque es importante mencionar que entre las dinastías mayas se repiten los nombres de los ahauob por lo que pudiera tratarse de otro ahau y no el de K’inich K´an B´alam II.
El hermano de Kinich K´an B´alam II, Kinich K´an Joy Chitam II, ascendió al trono a los 57 años y gobernó durante 9 hasta que fue capturado por el temible ahau de Toniná, K´inich B´aaknal Chaak.

 K'inich Joy Chitam II, ahau de Palenque, Chiapas.

La fotografía de arriba, muestra al desafortunado K’inich K´an Joy Chitam II empotrado en un nicho, amarrado, sometido y triste --aunque se le representa más jóven del hombre anciano que era-- y para que el acto de sumisión dejara huella, se llamó a un artista escultor de Palenque para que fuera él quien esculpiera a su señor sometido por K’inich B´aaknal Chaak, pero… ¿quién fue este ahau de Toniná? Se trata de un extraordinario guerrero quien a la edad de 35 años llegó al poder, desconocemos si su antecesor, el Gobernante 2 fue su padre, lo cierto es que éste, tuvo un final deshonroso a manos de K’inich K´an Balam II, ahau de Palenque y hermano del infortunado K’inich K’an Joy Chitam.
Antes de la captura de K’inich Joy Chitam, K’inich B´aaknal Chaak intentó tomar revancha y dirigió una Guerra Estrella (guerra nocturna que se realizaba cuando al atardecer se veía a Venus sobre el horizonte) contra la ciudad de Palenque, aunque su propósito era tomar como prisionero a K’inich K´an Balam II, el ahau de Palenque se escapó pero en la huida alcanzó a capturar al sahal (noble) K´awiil Mo´ quien públicamente fue denigrado, martirizado y ejecutado en la ciudad de Toniná.
K’inich B´aaknal Chaak conquistó varias ciudades tributarias de Palenque y para el año 693 había colocado a Toniná como un suprareino con amplia autoridad en el río Usumacinta, en los altos de Chiapas y en el Golfo de México.
K’inich B´aaknal Chaak murió en 708 y ascendió al trono de Toniná el Gobernante 4. Palenque tuvo que esperar hasta el año 721 para recuperar su independencia con la ascensión al tono de K´inich Ahkal Mo´ Naab´III.
K'inich B'aaknal Chitam II, ahau de Toniná, Chiapas.

Todo se puede con la ayuda divina
Las ciudades mayas fueron Ciudades Estados dirigidas por dinastías emparentadas con entidades divinas que se invocaban para la guerra y por ello las guerras mayas fueron guerras divinas en las que no participaban grandes ejércitos sino pequeños grupos de adiestrados guerreros que acompañaban a los ahauob (reyes) y sahalob (nobles gobernantes) en expediciones nocturnas para que acechando al enemigo, lo  tomaran prisionero en combates cuerpo a cuerpo donde no se asesinaba al contrincante sino que se inmovilizaba para llevarlo cautivo a la ciudad de los vencedores y, como era hijo de las entidades divinas vencidas, su sangre divina “Ch´ulel” era ofrecida ritualmente a las consciencias divinas victoriosas.






lunes, 22 de abril de 2013

LOS MAYAS




SINCRETISMO  RELIGIOSO

Se ha considerado que la religión popular de los mayas después de la Conquista consiste en un sincretismo del catolicismo europeo con las religiones nativas. Dentro de este marco de análisis se ha tratado de identificar lo maya en las prácticas religiosas de pueblos indígenas. Históricamente las autoridades eclesiásticas persiguieron los elementos nativos como prácticas idólatras y los antropólogos los han visto como exaltación étnica.
Sin embargo, es también bien conocido que los mayas mismos no siempre hacen distinción entre lo maya y lo europeo en sus prácticas religiosas (Thompson 1954, Redfield and Villa Rojas 1934). Para ellos las dos son partes del catolicismo local. Es cuestión de los analistas dilucidar si ese catolicismo sincrético contiene elementos nativos o no. En este sentido, la distinción entre lo maya y lo europeo en la religión popular de los mayas no es de los nativos ni del pensamiento émico de los nativos. Su modo de análisis es autoreferente, en el sentido de que un analista tiene que saber de antemano qué son lo maya y lo católico-europeo para identificarlos. Con esto resulta que en el peor y el mejor de los casos, los analistas pueden utilizar los conceptos de "maya" y "católico-europeo" a su servicio.
Los precursores en el estudio del sincretismo no han considerado contradictorio el calificar las prácticas religiosas de los mayas como de "sistema unificado" (Thompson 1954; Sosa 1985) o de "fusión sin juntura" (Watanabe 1990:131). Pero al mismo tiempo estaban conscientes de que ellos mismos eran los que definían las características culturales de cada segmento, tal como lo manifestó M.S. Edmonson:

"The clear demonstration of syncretic diffusion is thus dependent upon our ability to demonstrate the systemic integration of cultural elements, first in two distinct systems and then in a single fused system."(1960:19)
Al moverse el énfasis del estudio al proceso de fusión de dos religiones en un sistema, se va desvaneciendo la imagen del investigador. Los investigadores ya no ocupan la función principal de "inventar" lo nativo, sino que se la entregan a los nativos. Han empezado a investigar cómo los nativos fusionan dos religiones. Consideran que los nativos son los sujetos históricos que deben expresar sus ideas sobre el sincretismo. Por lo menos ahora se piensa que los investigadores deben aclarar el mecanismo por el cual los nativos fusionan dos religiones.
Este traslado del énfasis corresponde al cambio de perspectivas académicas de los historiadores, quienes describían antes a los nativos como objetos de evangelización y colonización, y ahora han empezado a tratarlos como sujetos de la historia. No obstante los investigadores no dejan, ni lo podrán hacer, de hablar a los nativos mismos sobre el sincretismo. Así que en esta transformación del discurso sobre sincretismo, se oculta una aporía epistemológica. Este nuevo discurso sobre sincretismo sólo se basa en la convicción ingenua y simple de que los investigadores pueden narrar la historia o el mecanismo de sincretismo en lugar de los nativos. En este caso el punto de vista de los investigadores es considerado igual al de los nativos.
La coincidencia del punto de vista de los investigadores con el de los nativos no necesariamente resulta en una contradicción epistemológica y/o teórica , sino ser legitimada como una acción ideológica y política. Los investigadores del sincretismo religioso no siempre utilizan el estudio con algún objetivo político. Sin embargo, su investigación toma caracteres políticos al situarse en el público con el nuevo discurso de sincretismo, aun cuando su intención no sea ésa. Sobre todo tenemos que prestar mucho la atención al nuevo discurso sobre sincretismo que ha adoptado el esencialismo cultural como estrategia teórica para dar fundamento legítimo al discurso "nativo". Los investigadores se encargan de hacer público el esencialismo cultural al dejar hablar a los nativos o hablar ellos mismos en su lugar. Porque así toman parte activa del esencialismo estratégico de pueblos indígenas, que tiene fundamentalmente intenciones políticas para su reivindicación socio-cultural. Esta posición académica es la que denomino la aporía espistemológica de sincretismo. Porque en nuevo discurso de sincretismo, intentando explicar los elementos nativos, no dice el porqué, sino les hace explicar a los nativos cómo son.
No obstante, esta aporía epistemológica no siempre se toma como tal. Más bien, los investigadores, y sobre todo los investigadores latinoamericanos, adoptan una posición nacionalista en su discurso académico. El nuevo sincretismo ha adoptado el esencialismo cultural de los nativos en su estrategia para sobrevivir como ciencia. Parece que en América Latina en general se espera que los investigadores sean esencialistas y son aceptados como ideólogos científicos que tienen funciones sociales de dar legitimidad a las culturas o a la existencia de grupos étnicos. Por ejemplo, la frase siguiente muestra cómo debe ser desarrollado el estudio sobre sincretismo y qué posición deben tomar los académicos latinoamericanos:

"Aun con ciertas dificultades integran la cosmología milpera al cristianismo sincrético, configurando una nueva religión maya en la cual los sincretismos sólo existen en la reflexión etnológica (externa al grupo), ya que a nivel existencial representa una totalidad coherente." (Miguel A. Bartolomé y Alicia M. Barabas 1981: 76-77).
A primera vista, esta frase da la impresión de que los investigadores sólo tienen el poder omnipotente o la autoridad científica para describir a un pueblo. Suena muy arrogante. No obstante la intención de los autores de esta frase es manifestar el involucramiento político al describir un pueblo. En este tipo de manifiesto académico, podemos entrever la razón por la cual el sincretismo no se presenta como la aporía. Porque se ha formalizado un canal social por el cual el discurso sobre sincretismo se transforma automáticamente en el discurso político de etnias. Ahí no hay espacios para que intervenga una objeción.
Esta adopción de funciones políticas por los investigadores coincide con el desvanecimiento de sus imágenes en el discurso de sincretismo. Adoptando el esencialismo de los nativos, los investigadores ya no necesitan postular su metodología al manejar los elementos culturales, así como dibujó el esquema M.S. Thompson, sino disimular su ideología de activista en asuntos étnicos. En la mayoría de los casos, los investigadores prefieren permanecer anónimos borrando su presencia como narradores en el discurso.
Cualquiera que sea el objetivo del esencialismo cultural, la convicción ingenua de representación de los nativos por los investigadores no puede separarse de la problemática planteada en cuanto al orientalismo europeo que ha descrito a los otros conforme a su modo ideológico. Sin embargo, el encubrimiento de la mirada de los investigadores por el punto de vista de los nativos a través del esencialismo, no será criticado por este orientalismo epistemológico. Porque el nuevo discurso de sincretismo ya es una interpretación altamente política, cuyo objetivo es dar fundamento científico a las culturas o grupos étnicos. Esto automáticamente apoyaría la reivindicación de los nativos legitimando su cultura como tal. Por tal razón, en América Latina la aporía de sincretismo no se manifiesta como tal.
En esta ponencia se revisa el discurso de sincretismo en el caso de los mayas Yucatecos y al mismo tiempo se discutirá la pertinencia de describir lo maya dentro de las prácticas religiosas en el contexto socio-cultural de Yucatán, o sea evaluar cuán factible utilizar el nuevo discurso de sincretismo en el caso de los mayas Yucatecos.